Appunti sul Lockdown filosofico

A metà degli anni Ottanta, un gruppo di studiosi che si muoveva al seguito di Foucault, vivendo sotto la minaccia dell’ AIDS, propose non a caso una rivisitazione di Seneca, ravvisando non si sa se un nesso o una semplice, “divertente” coincidenza tra il ritorno neo-stoico dell’io e la medicina immunologica, non più centrata sulle malattie, sugli agenti patogeni, ma piuttosto nelle difese dell’individuo[1]. Nel clima luttuoso nel quale viviamo da un anno, che ha imposto sulla scena la morte come elemento imprescindibile del paesaggio, stanandola dalla nicchia della rimozione collettiva, è stato naturale ripensare ai senechiani della rive gauche, che all’aggressività della morte, opponevano l’io che – con la sua facoltà di compiere l’atto del rifiuto – è l’unico scudo che ci resti. In un mondo sradicato e confuso, senza Dio e senza morale, non rimane che ancorarsi all’io – unico punto di riferimento. Il mio io è solo di fronte a ciò che comunque lo nega: la morte! Ma la morte potrebbe essere solo che l’io tale la ritenesse.

 Fu così che lo stoicismo, per noi, ridiventava una dottrina ancora praticabile grazie al fatto che l’io viene concepito come soggetto attivo, che non ha affatto bisogno – per agire – né di Dio né di qualunque padrone che gli organizzi la vita pratica. L’io, insomma, si salva da solo in questo mondo in frantumi.[2]

Oggi, febbraio 2021, ancora nel vivo del problema pandemico, con l’aggravante delle varianti e le precarietà del piano vaccinale, è chiaro piuttosto che non ci si può salvare da soli. Così come è altresì chiaro che un minuscolo  virus comparso improvvisamente e da molto lontano ha scatenato una catastrofe mondiale. Ha bloccato la vita economica e sociale di più della metà della popolazione mondiale e ha provocato un sisma sanitario il cui bilancio è funesto e allarmante. La novità del Coronavirus, nel quadro delle storiche pandemie, consiste nell’essere all’origine di una megacrisi “complessa”(‘tessuta insieme’), politica, economica, sociale, ecologica, nazionale e planetaria, “parti”che si sovrappongono le une alle altre, si intrecciano in molteplici interazioni e indeterminazioni… A causa del Coronavirus e delle sue conseguenze siamo entrati in un vortice di incertezze: sull’origine del virus, sulla sua disomogenea propagazione, sulle sue mutazioni, sui trattamenti, sugli accorgimenti giusti per difenderci (confinamento, screening di massa, ecc.); sulla sua eventuale sparizione o regressione allo stato endemico, sulle sue molteplici conseguenze. Non possiamo non riconoscere, dopo anni di ‘distrazioni’, che l’incertezza accompagna la grande avventura dell’esistenza umana, essendo ogni vita un’avventura incerta. Dobbiamo attrezzarci per imparare a conviverci, visto che le conseguenze delle crisi che seguiranno ci attende un lungo periodo di incertezze.

Nel nostro contesto luttuoso, di fronte alla paura del contagio, forse conviene, come sostiene qualcuno, ripensare alle nobili parole di Montaigne: «Non sappiamo dove la morte ci aspetta, aspettiamola ovunque. La meditazione della morte è meditazione della libertà. Chi ha imparato a morire, ha disimparato a servire. Saper morire ci libera di ogni soggezione e da ogni costrizione».

Nell’incertezza del futuro che ci attende, nella confusione etica del Paese, e nelle lunghe ore di confinamento che incombono, mette conto ripensare alcune delle risposte  di filosofi e di storici all’epidemia che sfibra perché infeuda il tempo, riesumando paure ataviche di mali indomabili, per dirla con le parole di un noto scrittore.

Sin dal primo provvedimento restrittivo del febbraio 2020, si registrano critiche e dubbi. Quella di Giorgio Agamben si concentra sulla Grande Trasformazione in corso nelle grandi democrazie occidentali. In nome della bio-sicurezza e della salute, un modello di democrazia borghese con i suoi diritti, i suoi parlamenti e costituzioni sta ovunque cedendo il posto a un nuovo dispotismo nel quale i cittadini sembrano accettare limitazioni della libertà senza precedenti. «L’esperienza, scrive tra l’altro, ha mostrato infatti che una volta che in questione sia una minaccia alla salute gli uomini sembrano disposti ad accettare limitazioni della libertà che non si erano mai sognati di poter tollerare»[3].

Sempre a febbraio, forte delle dichiarazioni del CCNR neganti l’esistenza di un’epidemia di SARS CoV² in Italia, egli insiste sulle “frenetiche, irrazionali e del tutto immotivate misure di emergenza”. Che, ovviamente comportano gravi limitazioni dei movimenti e una sospensione del normale funzionamento delle condizioni di vita e di lavoro. Si chiede perché i media diffondano un clima di panico, provocando uno stato di eccezione.

Il mese successivo ritorna sul tema, in particolare sull’idea stessa di contagio, sul quale si fondano i decreti limitanti le libertà, e alteranti i rapporti umani. Risponde a delle presunte critiche distorcenti e falsificanti le sue affermazioni sulla “confusione etica del Paese”, preda di un’ondata di panico paralizzante, segno evidente “che la nostra società non crede più in nulla se non nella nuda vita”. Disposta com’è a sacrificare tutto al pericolo di ammalarsi. «Noi viviamo in una società che ha sacrificato la libertà alle cosiddette “ragioni di sicurezza” e si è condannata per questo a vivere in un perenne stato di paura e di insicurezza»[4]. Al punto che si parla di guerra con un nemico invisibile, che non è fuori ma dentro di noi. Guerra civile, dunque. Polemos epidemios.

In un altro articolo, riflette sul significato della situazione emergenziale, e suggerisce di “stare a casa ma senza farsi prendere dal panico che le autorità e i media diffondono con ogni mezzo e ricordandosi che l’altro non è un untore (…)ma innanzitutto il nostro prossimo, cui dobbiamo amore e soccorso”. Importante è capire come reagiscono le persone alla pandemia. Agamben nota la “facilità con cui un’intera società ha accettato di sentirsi appestata”, con tutte le conseguenze limitative, isolamento, sospensione delle normali condizioni di vita…Nessuna protesta, nessuna opposizione. La sua ipotesi è che «la peste c’era già, che, evidentemente, le condizioni di vita della gente erano diventate tali, che è bastato un segno improvviso perché esse apparissero per quello che erano- cioè intollerabili, come una peste appunto»[5]. Auspica un’auto-interrogazione sulla giustezza del nostro modo di vivere.

Un’altra cosa che dà da pensare è l’evidente crollo di ogni convinzione e fede comune. Non si crede più a nulla, “tranne che alla nuda esistenza biologica”. Da salvare ad ogni costo, benché su questo genere di paura, sulla paura di perdere la vita, sul distanziamento sociale non sia fondabile una società. “Sulla paura di perdere la vita si può fondare solo una tirannia”.

Prendendo spunto da un libro del 2013 di Patrick Zylberman, nel quale viene descritto il processo di penetrazione della sicurezza sanitaria nelle strategie politiche statuali e internazionali, Agamben richiama l’attenzione sul “terrore sanitario come strumento di governo”, la cui efficacia supera quella di tutte le forme di governo conosciute nella storia politica dell’Occidente. Al punto tale che, nel progressivo declino delle ideologie e delle fedi politiche, «la bio-sicurezza si è dimostrata capace di presentare l’assoluta cessazione di ogni attività politica e di ogni rapporto sociale come la massima partecipazione civica».[6] Trova, inoltre, evidente «che il cosiddetto ‘distanziamento sociale’diventerà il modello della politica che ci aspetta e che si approfitterà di questo distanziamento per sostituire ovunque i dispositivi tecnologici digitali ai rapporti umani nella loro fisicità divenuti come tali sospetti di contagio (contagio politico, s’intende).»[7] Capillare digitalizzazione del mondo scolastico-universitario, e non solo. De-fisicizzazione, de socializzazione, perdita dello spazio  pubblico. Sulla distanza non è possibile fondare alcuna società politica. Il fatto che il distanziamento sia stato docilmente accettato mostrerebbe la tendenza già in atto, una certa predisposizione alla distanza. «Epidemia e tecnologia qui s’intrecciano inseparabilmente. E non è certo sorprendente che il capo della cosiddetta task force  nominato dal governo italiano per fronteggiare le conseguenze dell’epidemia sia il dirigente di una delle più grandi reti di comunicazione digitale e che egli abbia subito annunciato che la messa in opera del 5G contribuirà ad evitare ogni possibile contagio- cioè il contatto- fra gli esseri umani»[8].

No, grazie, risponde Žižek, preoccupato che il progressivo processo di digitalizzazione e il distanziamento possano vanificare la relazione amorosa. «L’epidemia in atto limiterà la sessualità e proclamerà l’amore. L’ammirazione a distanza dell’amato che non possiamo toccare? Indubbiamente spronerà ai giochi erotici digitali che non richiedono il contatto fisico. È auspicabile, tuttavia, che l’epidemia ci porti a rivalutare il contatto fisico intimo, che si possa imparare da capo la lezione di Andrej Tarkovskij, per il quale la terra, la materia umida, inerte non si contrappone alla spiritualità ma ne rappresenta il mezzo».[9] Inoltre, il filosofo sloveno, ritorna, sfidando il ridicolo, sia pure in forma dubitativa, su quello che per lui sembra un dato, e cioè che “solo un nuovo comunismo può salvarci?” Chiaro è che il comunismo al quale allude non è quello della Cina. Ma per rivelarcelo ci invita a leggere le dichiarazioni dell’Organizzazione mondiale della sanità, che dichiarano la preoccupate perché non tutte le autorità sanitarie sono in grado di combattere con successo la diffusione del virus. “L’epidemia può essere respinta, ma solo con un approccio ad ampio raggio, coordinato e collettivo che impegni l’intero meccanismo di governo”.  L’approccio ad ampio raggio non dovrebbe  limitarsi ai singoli meccanismi di governo, ma “dovrebbe andare dalla mobilitazione locale di persone al di fuori del controllo statale a un coordinamento e a una collaborazione internazionali forti ed efficienti. Se migliaia di persone saranno ricoverate in ospedale per problemi respiratori servirà un numero molto superiore di apparecchi per la ventilazione polmonare, e per averli lo Stato dovrebbe intervenire direttamente, come succede in condizioni di guerra quando servono migliaia di fucili, e dovrebbe poter contare sulla collaborazione di altri Stati. Come in una campagna militare, le informazioni dovrebbero essere condivise e i piani perfettamente coordinati. Questo è il “comunismo” che secondo me serve oggi”[10].

Agamben trova, inoltre, che «i professori che accettano – come stanno facendo in massa – di sottoporsi alla nuova dittatura telematica e di tenere i loro corsi solamente on line sono il perfetto equivalente dei docenti universitari che nel 1931 giurarono fedeltà al regime fascista»[11]. Una nuova cultura potrà nascere soltanto dove potrà restare viva la parola del passato.

Secondo il filosofo sudcoreano Byung Chul Han, il panico generato dalla pandemia, senza minimizzare la sua entità, è così sproporzionato che si è configurato come una reazione immunitaria sociale e globale contro il nuovo nemico. Ed è stato così, a suo dire, perché dall’ ’89, dalla fine della “guerra fredda”, noi siamo vissuti in un altro contesto, quello di una società tutta al positivo, senza Alterità, divenuta semplice differenza che non provoca alcuna reazione immunitaria. Dal punto di vista immunologico, quindi, essa è l’Eguale (das Gleiche). L’estraneo cede il passo all’esotico, visitato dal turista, che non è più un soggetto immunologico. Il paradigma immunologico, non è compatibile con il processo di globalizzazione, essendo la dialettica della negatività  il tratto fondamentale dell’immunità. L’immunologicamente altro è il negativo che irrompe nel proprio e cerca di negarlo.   Ogni epoca ha le sue malattie, sostiene Han. Così c’è stata un’epoca batterica, finita con l’introduzione degli antibiotici, e una, quella della globalizzazione felice, caratterizzata in senso neuronale, connotata patologicamente da depressione, sindrome da deficit d’attenzione e iperattività, sindrome di burnout e disturbi borderline della personalità. Patologie non causate dalla negatività di ciò che è immunologicamente altro, ma determinate da un eccesso di positività. Quest’ultima non presuppone alcuna polarizzazione amico-nemico, ma una società permissiva e pacificata. La violenza neuronale è senza negatività. La violenza della positività non è privativa ma saturativa, non è esclusiva ma esaustiva, iperattiva, dove l’iper non è una categoria immunologica, ma una “stereotipizzazione del positivo”. Non più dunque ospedali, né manicomi, prigioni, caserme e fabbriche (Foucault), ma fitness center, grattacieli di uffici, banche, aeroporti, centri commerciali, centri estetici… La società del XXI secolo è una società della prestazione (Leistungsgesellschaft). I suoi stessi cittadini si dicono “soggetti di prestazione”( Leistungssubjekte). Con sindromi cioè che si sottraggono a qualsiasi tecnica immunologica mirante a respingere la negatività dell’Estraneo, com’era accaduto durate la Guerra Fredda.

Nel bel mezzo perciò della società così debilitata immunologicamente a causa del capitalismo globale, l’irrompere del virus pieno di panico ci ha riportati a erigere muri immunologici tra noi stessi, guerreggiando contro un nemico invisibile che viene da fuori.[12]«La stessa analisi del potere agambeniana, aveva scritto anni prima Han, non dà accesso alle tecniche proprie del regime neoliberale: gli homines sacri dei nostri giorni non sono più gli esclusi, ma gli inclusi nel sistema»[13]. A Žižek dice che il capitalismo non subirà il colpo mortale che si auspica e che il comunismo cinese non cadrà a causa del virus. Non succederà nulla, il capitalismo continuerà più forte che prima e i turisti riprenderanno a girare il mondo. Ma il virus non può sostituire la ragione. Non ci sarà nessuna rivoluzione virale. Il virus ci isola e individualizza. Non genera nessun sentimento collettivo forte. Ognuno si preoccupa della propria sopravvivenza. La solidarietà consistente nel rispettare le distanze previe e mutue non è una solidarietà che permette di sognare una società distinta, più pacifica, più giusta. Confida che dopo il virus venga una rivoluzione umana. “Siamo noi! Persone dotate di ragione che dobbiamo ripensare e restringere radicalmente il capitalismo distruttivo, e anche la nostra illimitata e distruttiva mobilità, per salvarci, salvare il clima e il nostro bel pianeta”.

Cade, invece, nel vuoto, la lezione che dalla Germania lancia il presidente del Bundestag, Wolfgang Schäuble, secondo il quale è «assolutamente sbagliato subordinare tutto alla salvaguardia della vita umana». Egli ricorda che «se c’è un valore assoluto ancorato nella nostra Costituzione, è la dignità delle persone, che è intoccabile. Ma questo non esclude che dobbiamo morire». Tutto questo anche per dire che le conseguenze di un lockdown prolungato sarebbero spaventose. E  l’uscita dalla quarantena più difficile di quanto non sia stato facile entrarvi. In diverse altre interviste, affrontando il tema del ruolo dello Stato nel contrastare le conseguenze economiche della pandemia,egli ha sostenuto che: «C’è il sentimento diffuso che ogni problema possa essere risolto con l’impiego di risorse pubbliche senza limiti e che basti un forte programma congiunturale per rimettere in piedi l’economia. Ma lo Stato non può sostituirsi al fatturato per sempre».  Le restrizioni dovranno essere eliminate con cautela e «passo dopo passo», le decisioni «non possono essere lasciate interamente nelle mani dei virologi. Invece, bisognerà tenere conto di tutte le implicazioni economiche, sociali, psicologiche»[14].

A proposito di Würde, da subito si è notato il modo “barbaro”di trattare i morti, privati del diritto a un funerale e senza sapere cosa avvenga dei loro cadaveri. Ma la morte, dopo un lungo processo di rimozione, di abbellimenti, di nascondimenti e pretesti per non pensarci, si è presa la sua spietata rivincita. Sui tetri camion dell’esercito che da Bergamo raggiungevano gli inceneritori, dentro i reparti di terapia intensiva dilaniati sulla precedenza nelle cure, nelle cappelle degli ospizi stipate di bare, la morte non solo si è presa la rivincita ma accompagna nella vita pubblica anche il sentimento del tragico, del male che si manifesta e interroga quanti sono destinati a rimanere e a convivere con la sua presenza. Per questo bisognerebbe ascoltare i veri saggi che insegnavano non la banalizzazione del “si muore come si nasce”, della “distruzione e riproduzione”, ma lo studio della morte, l’esercizio a pensarla perché è personale l’incontro con la morte. E’ il singolo che muore. «Non si muore, ma io muoio, e voglio fare della morte una mia cosa, voglio che lei abbia il volto e i caratteri della mia vita. È per amore della mia vita che penso al mio morire. […] Gli animali non pensano la morte. La mente che la pensa scova di continuo i mezzi per contrastarne il potere. La mente ha somma cura del corpo, ne desidera la potenza e cioè la massima possibile indipendenza da cause esterne. […]Noi siamo incarnazione del Logos! La mente, che appartiene in tutto alla volontà di vita, esige che anche il morire sia nomen agentis, sia espressione della potenza del nostro esserci, non del mero patire dell’irrompere di un Nemico, che finisce per sovrastarci e dominarci[15]»

Per quanto criticata, per via del suo innegabile minimalismo, la riflessione di Agamben sui provvedimenti eccezionali è da meditare soprattutto nei paesi liberal-democratici  come l’Italia, la Francia, la Spagna, l’Inghilterra, gli USA, dove si è determinata la più grave limitazione delle libertà di circolazione, di manifestazione, di culto, di libertà personale sancita dall’ articolo 13 della Costituzione, che stabilisce che ogni limitazione della libertà debba essere disposta dall’Autorità giudiziaria, suppostamente libera da condizionamenti politici, a garanzia di imparzialità e obiettività, e che, invece, è stata neutralizzata violando il principio di separazione dei poteri. Per di più, «emarginando il Parlamento e consentendo un potere di decretazione alla Presidenza del Consiglio dei Ministri (PCM) sconosciuta al nostro ordinamento, e, in aggiunta, riconoscendo il potere di prolungare il lockdown anche ai “governatori” delle regioni che non hanno alcuna legittimazione costituzionale per farlo» Per non dire delle palesi violazioni della privacy, degli accessi ai tabulati dei cellulari, ecc.«A voler essere fedeli alla lettera e allo spirito della Costituzione, tutto questo ha un nome: colpo di Stato. Intendiamoci, il pericolo è stato tale che c’era ben poco da fare e queste misure sono giustificate. Giustificate, necessarie ma…pericolose, piaccia o no. Abbiamo introdotto nel nostro ordinamento la sospensione di fatto di ogni garanzia costituzionale, per decisione del governo e della sua maggioranza parlamentare.[…] Qui si pone un problema, quello dello stato di eccezione o, se preferite, di emergenza, con termine più recente».[16]

Ma tra “eccezione” ed “emergenza”, sebbene usate come equivalenti, corrono diverse differenze, perché non sono la stessa cosa. «Forse un modo chiaro per sottolineare le differenze tra emergenza ed eccezione, scrive un esperto, è dire così: l’emergenza è conservativa, l’eccezione è rinnovativa(indipendentemente dal fatto che sia bene o male, desiderabile o detestabile). Un altro è dire che lo stato di emergenza presuppone la stabilità d’un sistema che mette in campo il proprio sistema difensivo, immunitario; lo stato d’eccezione, al contrario, presuppone il disfacimento d’un sistema che apre la strada o, addirittura, invoca il passaggio a un sistema diverso. Poiché questa distinzione può suscitare perplessità, è forse opportuno aggiungere, per sottolineare la differenza: invoco lo stato d’emergenza perché desidero poter ritornare alla normalità, ma invoco lo stato d’eccezione perché voglio travolgerla.»[17] E  aggiunge una precisazione non irrilevante: «Che oggi si sia di fronte a un’emergenza sanitaria a me pare indubitabile. Coloro che ne dubitano, o addirittura la negano, forse sono sotto un’influenza preconcetta, cieca di fronte alla realtà». La quale, al di là delle agitazioni polemiche, è quella che ci indica l’esperienza vissuta di cui raccontano medici e infermieri che narrano della grande “emergenza” del contagio, delle sue conseguenze sull’apparato respiratorio, delle strutture di terapia intensiva in crisi, chiamate a salvare vite in pericolo. Non c’è miglior argomento, essendo un’evidenza fattuale, oggettiva, contro i “negazionisti”. Comunque sia, emergenza e eccezione, sono profili di una situazione straordinaria. Che poteri includono? «Lo stato d’emergenza include esclusivamente i poteri finalizzati allo scopo predeterminato di rientrare nella normalità. Una questione, quasi,  tecnico-amministrativa […]Lo stato di eccezione, invece, comprende poteri indeterminati, liberi nei fatti e nei mezzi, congeniale allo stato di eccezione, che comprende la sospensione a tempo indeterminato dei diritti, la concentrazione di potere e la soppressione dei poteri di controllo.»[18] Si capisce perché le costituzioni siano nemiche dello stato di eccezione. Mirando alla stabilità, sono invero il contrario dello stato di eccezione.          

Dall’Autore vengono parole diverse sulla “nuda vita”. Mentre per Agamben, che si muove sulle orme di Ivan Illich, secondo il quale la scissione astratta della nostra esperienza vitale tra un’entità puramente biologica(la nuda vita) e una biografica, culturale, affettiva, è responsabilità della medicina moderna. Rimane tuttavia un’astrazione che però si è realizzata a partire dai dispositivi di rianimazione, che possono mantenere un corpo in uno stato di pura vita vegetativa. Estendendosi questa condizione, come sembra, oltre i suoi ambiti, diventa una sorta di principio di comportamento sociale, zeppo di contraddizioni irrisolvibili. Quando si parla di diritto alla salute e della sua relazione problematica con gli altri diritti conviene, argomenta Zagrebelsky, rifarsi  alla distinzione antica tra zoé, vita che appartiene a ogni essere meramente vivente, e bíos, vita in quanto biografia, relazione col mondo esterno, fisico e sociale. Fra loro c’è ovviamente un rapporto di presupposizione, bíos non può esistere senza zoé. «Non può esserci vita pienamente umana senza vita meramente animale, mentre può esistere vita meramente animale senza vita umana.»  Se ne trae, poste queste premesse, la conclusione che il diritto alla mera vita è il più importante tra quelli che qualificano l’essere umano come umano.

Anche Bernard Henri-levy vede con stupore la docilità con la quale il mondo si è imposto il “grande confinamento”, e si arrovella intorno alla pandemia che non ha minacciato solo la nostra economia ma sembra aver “travolto anche la nostra testa, portandoci a una specie di follia collettiva in cui si sono perse priorità, chiarezza di sguardo, obiettivi e capacità di giudizio.” Un’epidemia di paura che ha attanagliato il mondo. Tutti scomparsi: i manifestanti di Hong-Kong, i Peshmerga, i sauditi…Tutti precipitati “in questa idea di una pandemia senza precedenti, sul punto di sterminare il genere umano”.[19]Per questo si mostra fortemente contrariato da coloro che hanno accettato di buon grado il lockdown. Lo trova una “grande indecenza”.« Che il lockdown fosse necessario dal punto di vista sanitario è una cosa. E, per spirito repubblicano oltre che per rispetto del personale sanitario oberato di lavoro ed esposto al rischio più di chiunque altro, ho trascorso queste settimane nel rispetto delle regole da esso imposto. Ma godere di questo isolamento, abituarsi alla parola, non accorgersi della puzza che lo accompagnava, dimenticare che in Italia ad esempio, sono stati gli antifascisti, come Gramsci a Ustica o Carlo Levi in Lucania, a essere stati confinati in isole o villaggi-carcere, trovare delle virtù in questa cosa, congratularsi con se stessi per quest’ avventura e per il rapporto con il mondo che instaurava, iniziare una qualsiasi conversazione con inutili gargarismi tipo “dove sei in lockdown?” o “che sere guardi?” e chiudere senza dimenticarsi di augurare “buona continuazione del lockdown”, accettandolo come qualcosa di ovvio, e con il pretesto che ci permetteva di tornare all’essenziale, cioè all’analisi, al riapprendimento e all’amore di sé, la strana ingiunzione di mobilitarsi per la smobilitazione, di essere solidali e separati, di avvicinarsi l’uno all’altro rimanendo a casa- questo era, per almeno due ragioni, una grande indecenza.[20]»

Si potrebbe obiettare che l’esempio di Levi è alquanto infelice, poiché Levi converte, mutato dal confino, quelle terre “senza conforto e dolcezze” in una “patria cercata”, ma sarebbe troppo lungo argomentarne la metamorfosi. Torniamo alle ragioni dell’indecenza: “Era un insulto per chi non aveva una casa in cui stare”; “ed era una presa in giro per quei poveri tra i poveri che certamente hanno una casa- ma così precaria che, dalle favelas di Rio alle baraccopoli di Johannesburg, tutto   quello che vogliono è solo uscirne”. A infastidirlo è la “presunta saggezza ritrovata”, le esortazioni al viaggio da fermo, l’idea che “l’isolamento sia il momento dell’ora-o-mai-più per fare ordine in se stessi e ritrovare questo rapporto con se stessi che è, sic, la più ricca delle relazioni umane, tutto questo era l’esatto opposto di ciò che il mestiere dell’uomo ha di onorevole»[21].

Non può sentirsi oggetto di queste critiche un quasi centenario come Edgar Morin, che altro avrebbe potuto fare nel confinamento se non leggere, pensare, scrivere… Nel Preambolo al suo recente libro sulle sfide e sulle lezioni del Coronavirus, racconta agilmente “cent’anni di vicissitudini”, dall’influenza spagnola fino alla crisi aperta dalla pandemia, passando per la crisi del ’29, la guerra, il ’56, il ’68, la crisi ecologica.  Nonostante tutto, un libro di speranza scritto col “desiderio di svegliare, o meglio, di risvegliare le coscienze spendendo le mie ultime energie in questo libro.” Da padre della complessità, egli nota subito che “la prima rivelazione fulminante di questa crisi è che tutto ciò che sembrava separato in realtà è inseparabile”, e che “la pandemia mondiale ha prodotto una crisi violenta della globalizzazione. Ci si può chiedere anche se la globalizzazione non abbia contribuito alla crisi violenta della pandemia”. È nota infatti la denuncia di ecologisti, scienziati, epidemiologi della deregulation degli ecosistemi, degli attacchi alla biodiversità, alla circolazione degli uomini, all’inquinamento delle campagne e delle città…”La frequenza delle epidemie rischia di aumentare se non freniamo l’agrobusiness, che mira ad accaparrarsi le terre dei paesi più poveri e il mercato alimentare su scala mondiale.[22]”   Infatti, la radicale novità del coronavirus «sta nel fatto che è all’origine di una megacrisi, composta dall’insieme di crisi politiche, economiche, sociali, ecologiche, nazionali, planetarie che si sovrappongono le une alle altre e hanno componenti, interazioni e indeterminazioni molteplici e interconnesse, in una parola complesse, nel senso etimologico di complexus ,“tessuto insieme”.»[23] Nella crisi generale causata dal Coronavirus, egli vede «anche come un sintomo virulento di una crisi più profonda del grande paradigma dell’Occidente divenuto mondiale, quello della modernità, nato nel XVI secolo europeo», alimentato dal principio di semplificazione che separa, riduce, astrae. Certamente che necessita un cambiamento di paradigma, ma si tratta di “un processo lungo, difficile, che si scontra con le enormi resistenze delle strutture e delle mentalità vigenti. La coscienza può contribuire al progredire del lavoro, subconscio e inconscio. È ciò in cui crediamo e di cui vogliamo far parte”.   


[1] Sulle implicazioni filosofiche dei concetti immunologici, A. M. Moulin, Le dernier langage de la médicine. Histoire de l’immunologie de Pasteur au Sida, puf, Parigi, 1991

[2] P. Veyne, Seneca, Il Mulino, 1999, p.10 e s.

[3] G. Agamben, A che punto siamo?L’epidemia come politica, Quodlibet, Macerata 2020, p.13.

[4] Ivi, p. 27.

[5] Ivi, p. 33.

[6] Ivi, p. 79

[7] Idem

[8] Ivi, p. 85

[9] S. Žižek, Virus, Ponte alle Grazie, Milano, 2020, pp.114-115.

[10] Ivi, p. 52

[11] G. Agamben, op. cit., p. 101

[12] B. C. Han, La emergencia viral y el mundo de mañana, El País 23, marzo, 2020. Si veda, inoltre, dello stesso autore, La società della stanchezza, Nottetempo, 2010

[13] B-C Han,Psicopolitica, Nottetempo, Milano 2016, p. 33.

[14] «Corriere della sera», 28 aprile 2020.

[15] M. Cacciari, Per amore della vita, «L’Espresso», n.52 del 20 dicembre 2020.

[16] A. Giannuli,Coronavirus: globalizzazione e servizi segreti, Ponte alle Grazie, Milano 2020, p. 98

[17] G. Zagrebelsky, Emergenza ed eccezione, in AA.VV., Il mondo dopo la fine del mondo, Laterza, Bari-Roma, 2020,passim,  pp. 500-515.

[18] Ibidem, p. 504

[19] Bernard-Henri Lévy, Il virus che rende folli, La nave di Teseo, Milano 2020, p. 33.

[20] Ivi, pp.58-59.

[21] Ivi, p. 59

[22] E. Morin, Cambiamo strada. Le 15 lezioni del coronavirus, RaffaelloCortina Editore, Milano, 2020, p. 50

[23] Ivi, p. 23.

1 commento su “Appunti sul Lockdown filosofico”

  1. Straordinariamente interessante questo saggio di Calbi per il modo in cui riesce a focalizzare, attraverso le riflessioni dei diversi pensatori, i nostri molteplici dubbi, le differenti paure e perplessità, le complesse problematicità del nostro vivere in questo tempo triste della pandemia. Pensieri e riflessioni che, con i relativi distinguo delle nostre singolarità emotive e cognitive, in ogni modo hanno attraversato e continuano ad attraversare ciascuno di noi, ma che ci lasciano comunque in uno stato di “eccezionale” turbamento e incertezza. Concludo ringraziando l’Autore con un pensiero moriniana: “noi non ci possiamo sottrarre né alla disperazione né alla speranza”

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